A obra República constitui-se de dez livros e sua temática é atravessada pela ideia de justiça que, apresentada no Livro I, conduz e densifica os demais capítulos, na medida em que estes “esmiúçam”, por assim dizer, o modo de constituir o Estado justo (ver nota 1). Nesta comunidade política, os homens têm por objetivo concretizar o ideal ético defendido pelo filósofo, alcançável em uma cidade cujos habitantes estão ajustados ao seu talento natural (a “alma” que prepondera, poder-se-ia afirmar), porque são educados pelo Estado. Quanto a este, é governado pelo rei-filósofo, o “modelador de almas” (Jaeger, 2003, p. 751) que conduz o processo de formação do indivíduo na direção do “Bem”.

Na tarefa educacional, o programa prevê, por exemplo, ginástica (para o corpo) e música (para a alma), aspectos da formação antiga que o “moderno” Platão conserva (Jaeger, 2003, p. 767). Mas o programa também expulsa ou rejeita partes importantes daquilo que constitui a experiência humana, e especificamente, para os fins deste trabalho, o poeta e a poesia. O poeta é entendido como alguém capaz de fazer da aparência, realidade, deformando e corrompendo a alma racional, em favor do que no homem é irascível e apetitivo. A expulsão acima referida é tratada no Livro X da República, em que, continuando a conversação travada com Glauco, por meio de Sócrates, Platão apresenta o que chama de “regulamento sobre a poesia” (Platão, República, 595a-b, p. 373). O objetivo deste texto é apresentar alguns aspectos dessa questão.

Platão pensou um projeto (2) de cidade no qual a educação, é razoável afirmar, tem o papel de “instrumento” capaz de produzir o “ajuste” do indivíduo na sociedade equilibrada e voltada para o Bem. Mas cabe a pergunta: quem, fora do projeto platônico, educava o cidadão? O habitante da cidade-Estado era educado no e pelo mito (3) e, nesta perspectiva, os deuses viviam próximos da comunidade humana e nela intervinham para fazer cumprir os seus desígnios, conforme a percepção dos poetas. Quem educava o cidadão, portador da arete (virtude) (4), era o poeta e sua arte, a poesia:

[...] mas não vejo quais são estas grandes fábulas de que falas. – São – repliquei – as de Hesíodo, de Homero e dos outros poetas. Pois eles compuseram fábulas mentirosas que foram e ainda são contadas aos homens (Pl., Rep., 377a, p. 86; 600b, p. 382).

Mas não se pense que Platão pretendia pura e simplesmente eliminar a poesia da sua pólis ideal, pois “ao chegar a razão aos limites extremos de sua possibilidade [ele] confia à força do mito a tarefa de superar intuitivamente esses limites, elevando o espírito a uma visão ou, pelo menos, a uma tensão transcendente” (Reale e Antisieri, 2003, p. 136). Observa-se a presença de mitos no texto (como "O anel de giges" e o Mito de Er, por exemplo); Platão escreve para indicar um “dever-ser” para a poesia, depois de a criticar no Livro II, na pessoa do poeta como “imitador”:

Por conseguinte, cumprirá engrandecer a cidade, pois a que consideramos sã já não basta, e enchê-la de uma multidão de indivíduos que não se encontram nas urbes por necessidade, como os caçadores de toda espécie e os imitadores, a turba dos que imitam as formas e as cores, e a turba dos que cultivam a música: os poetas e seu cortejo de rapsodos [...] (Pl., Rep., 373b, p. 80; 383c, p. 96).

Platão entende que o poeta e a poesia, no exercício da imitação, “arruínam o entendimento dos ouvintes” (595b) quando não educados na filosofia, como se pode admitir. Nesta perspectiva, a razão seria corrompida, quando exposta à poesia. É ideia-chave a de “imitação” (μίμησις, mímesis), pois logo após esta afirmação, Sócrates pergunta ao interlocutor se este poderia dizer “o que é, em geral, a imitação”, na medida em que ele próprio não compreende bem qual o propósito da mesma (595c); e diante da negativa, procede ao exame dos objetos “cama” e “mesa” (596b-c), em três níveis: enquanto cópias (i), no mundo sensível, da “ideia/forma” de tais objetos existentes no mundo inteligível (ii) (onde os objetos são reais) e enquanto cópia da cópia (iii), já que a pintura é também cópia (dos objetos feitos pelo artesão).

Ou seja, enquanto a “ideia” e a “cópia” do artesão resultam da ação de “demiurgos” (Deus e o artesão), o pintor, por realizar a “cópia da cópia”, é um imitador e “sua produção [é] afastada de três graus da natureza” (597e), sendo imitação da aparência e não da realidade (598b); assim, está “longe do verdadeiro”. Há, conforme Reale (2004, p. 393), uma hierarquia entre os demiurgos que explica a diferença de graus:

[...] no vértice está o Demiurgo ou Artífice divino, também chamado “Fiturgo”, ou seja, criador das coisas na sua natureza e no seu verdadeiro ser. A ele se seguem os “demiurgos” ou “artífices humanos”, ou seja, os produtores de todos os objetos da técnica humana; e, como foi dito na primeira passagem lida, os artífices humanos precisam, para produzir os seus produtos, justamente daquilo que o Artífice divino criou. No terceiro grau, enfim, não está mais um verdadeiro artífice, mas o que produz imagens, sendo, portanto, um simples imitador (um pseudo-artífice).

Assim, e por aproximação, o “fazedor de tragédias”, sendo um “criador de imagens” (599d), é um imitador, está também afastado do verdadeiro, e embora se apresente como “instruído em todos os ofícios” é incapaz de “distinguir a ciência, a ignorância e a imitação” (598d), porque longe da participação no ser, poder-se-ia dizer (ver, nesse sentido, nota 11 do Livro X, elaborada por Daniel Lopes, para a passagem 599a, p. 379).

Mas como isso aconteceria? O poeta trabalha, trama a palavra, e em sendo assim, o que seria objeto de seu entretecer? A resposta pode ser encontrada em Hesíodo (2006), por exemplo, em que o poeta pede às musas para dizer verdades (“Musas Piérias que gloriais com vossos cantos, vinde! [...] Zeus [...] ouve, vê, compreende e com justiça endireita sentenças, Tu! Eu a Perses verdades quero contar”, vv. 1-2; 7-10, p. 17). Assim, a palavra do poeta comunica e assume um viés prático, pois influencia comportamentos e cria realidades, é instituidora. Ou seja, “poetas, adivinhos, reis de justiça desenvolvem um discurso eficaz que tem por particularidade instituir “o mundo simbólico que ele visa” (Ost, 2005, p. 154). Por meio do narrar, dizem das ações dos homens (e dos deuses), “o modo como as coisas [ações] se apresentam aos sentidos”. As ações humanas são o objeto da poesia:

– Formulemos o problema da seguinte maneira. A imitação [estatuto da poesia] dizemos, representa os homens atuando voluntariamente ou por coação, pensando, conforme o caso, que agiram bem ou mal, e, em todas essas conjunturas, entregando-se à dor ou à alegria. Haverá algo mais no que ela faz? [...]

– Ora, em todas essas situações, está o homem de acordo consigo próprio? Ou então, tal como estava em desacordo com respeito ao modo de ver, tendo simultaneamente duas opiniões contrárias do mesmo objeto, está similarmente, no tocante às suas ações, em contradição e em luta consigo mesmo? (Pl., Rep., 603c-d, p. 389)

Na passagem, o filósofo deixa claro que no caso as ações não resultam da preponderância da alma racional sobre a alma irascível e apetitiva. Trata-se de ações praticadas por homens/cidades que se deixam educar por poetas, tomando-se a aparência, o mundo sensível, que é múltiplo, provisório e cíclico, como se fosse a verdade. O poeta, diz ele, 

nutre e fortalece o mau elemento da alma, e arruína, destarte, o elemento racional, como acontece com uma cidade que é entregue aos perversos [...] do poeta imitador, diremos que introduz um mau governo na alma de cada indivíduo, lisonjeando o que nela há de irracional, que “incapaz de distinguir o maior do menor, que, ao contrário, encara os mesmos objetos, ora como grandes, ora como pequenos, que produz apenas fantasmas, e se encontra a uma distância infinita da verdade.” ( 605b-c, p. 392)

Os homens expostos à poesia, se inábeis para julgar de modo a separar a aparência da realidade, são incapazes de perceber o “erro”, conhecer a verdade e de se conduzir pela razão. Com isso, arrastados pelas paixões, podem usar a violência para garantir a satisfação daquelas, o que é um perigo. A paz não existe na cidade em que a aparência criada pela linguagem pretende ser legitimada em si: nela, “o prazer e a dor [seriam] os reis, [...] em lugar da lei e deste princípio, que, por comum acordo, sempre foi considerado o melhor, a razão.” (Pl., Rep., 607a, p. 395). A verdade, localizada no “mundo das ideias”, é acessível ao filósofo no seu esforço pelo saber, no movimento em direção ao conhecimento, que é igual ao Bem e ao Belo. Por conhecer, deve governar. O poeta, para estar na cidade, ser admitido, deve produzir apenas “hinos em honra aos deuses e os elogios aos homens insignes” (Pl., Rep., 607a, p. 394), poesia que tem “cabimento no Estado seco e cheio de nervo que ele procura edificar”, conforme se depreende de Jaeger (2003, p. 774). Essa é sua contribuição educativa para os homens em uma cidade que, submetida à razão, se pretende justa, e se pretende justa porque todos, ajustados, cumprem o seu papel.

Há, como referido acima, uma perspectiva de educar/formar conforme e para o ideal de Estado pensado por Platão. O que se observa é uma reafirmação do núcleo de sua filosofia acerca do lugar do conhecimento, que é o mundo das ideias. A palavra, a linguagem poética, por acontecer no mundo sensível, é cópia daquele, é sempre aparência de realidade, e por isso não pode ser fundamento da verdade, algo que é próprio da filosofia. O poeta não pode prescrever uma norma de agir, só descrever, e assim “Platão assume, na República, o papel de um renovador de todo o sistema da paidéia grega” (Jaeger, 2003, p. 771). Nesta cidade, só há lugar para poetas “engajados”, orgânicos (filósofos?), por assim dizer, e Homero e Hesíodo ficam no passado. Isso, em qualquer circunstância, é questionável, em virtude de um certo anacronismo (5) e da subtração da memória coletiva – do que é a tradição (6) – às novas gerações. Talvez se possa inferir um caráter totalitário na proposta, do qual a literatura historicamente faz denúncia, sempre que um governante pretende eliminar o múltiplo, o plural, mediante a supressão ou a cooptação do artista.

NOTAS

(1) O Estado seria uma “reprodução ampliada” da alma humana, e nos indivíduos estão presentes as três faculdades da alma que também se manifestam nas três classes sociais, assim distribuídas: alma apetitiva/virtude da temperança/classe do “faber”; alma irascível/virtude da coragem/classe dos soldados; alma racional/virtude da sabedoria/classe dos governantes. Nesse sentido, ver Reale e Antisieri (2003, p. 159 e seguintes). Nessa direção segue também Mora (2004, p. 2284), segundo o qual a “concórdia social [...] pode ser obtida somente quando há acordo acerca de quem deve reger o Estado e do lugar que corresponde a cada indivíduo – e cada estrato social – dentro do mesmo lugar determinado pela justiça, que rege as relações sociais entre as diversas classes, que são para o corpo social o que as faculdades são para a alma humana. Daí ficar claro que o filósofo – ou o rei-filósofo, ou o chefe de Estado educado na filosofia – deve tomar as rédeas de uma sociedade que o estadista sem filosofia já não sabe manejar.”

(2) Conforme Jaeger (2003, p. 750), o projeto que a República encerra não contém “a mínima alusão aos fundamentos concretos do Estado”, aspectos que não interessam “nem em sentido geográfico, nem em sentido antropológico”.

(3) “[...] forma autônoma de pensamento e de vida. [...] e neste sentido não tem uma validade ou função secundária e subordinada em relação ao conhecimento racional [...] A verdade do M. não é, portanto, uma verdade intelectual corrompida, mas uma verdade autêntica [...], [elaborada] de forma fantástica. [...] Sob este ponto de vista, os poetas devem ter sido os primeiros historiadores das nações, e os caracteres poéticos contêm significados históricos que foram, nos primeiros tempos, transmitidos de memória pelos povos” (Abbagnano, 1982, p. 644-645).

(4) Aqui, e como informa Jaeger (2003, p. 34), a palavra designa o aristocrata, que se conduz por um código de conduta incomum, inacessível ao homem ordinário. Mas Platão mantém-se ligado a essa ideia de excelência, própria de sua origem social, e alcançável apenas por “almas de escol”.

(5) “Homero, por exemplo, é homem que vive e trabalha no século VIII a.C., ficcionando acontecimentos do século XII a.C. (Romilly, 2001, p. 11), e combatido por Platão no século V. Este não foi o primeiro a fazê-lo. Nesse sentido, Jaeger (2003, p. 770 e seguintes), para quem “há por detrás [de Platão] uma longa tradição [cujo] poder e influência sobre a sua  filosofia [devem ser observados]. O seu ataque parte da falta de dignidade, excessivamente humana, que apresentam as imagens dos deuses em Homero e em Hesíodo, ponto de partida que fora precisamente o de Xenófanes na sua luta contra a poesia épica. [...] São as razões de Xenófanes que Platão recolhe diretamente [...] [e assim como seus predecessores], aplica a medida da sua moral às ideias dos antigos poetas e acha-as impróprias do que ele exige do divino e falsas, por conseguinte”,  esclarece o autor.

(6) No sentido em que Hannah Arendt (2014, p. 31) usa, como “legado” que transmitiu ao homem ocidental o senso de pertencimento a algo, “a continuidade consciente no tempo, e portanto, humanamente falando, [um] passado [e um] futuro, [e não somente] a sempiterna mudança do mundo e o ciclo biológico das criaturas que nele vivem”.

REFERÊNCIAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Editora Mestre Jou, 1982. 

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 2014.

HESÍODO. Os trabalhos e os dias. São Paulo: Editora Iluminuras, 2006.

JAEGER, Werner. Paideia: a formação do homem grego. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2003.

MORA, José. Dicionário de Filosofia. Tomo III. São Paulo: Edições Loyola, 2004.

OST, François. Contar a Lei: as fontes do imaginário jurídico. São Leopoldo: Unisinos, 2005.

PLATÃO. A República. São Paulo: Editora Perspectiva, 2014.

REALE, Giovanni; ANTISIERI, Dario. Iniciação à história da filosofia. Volume 1. São Paulo: Editora Paulus, 2003.

REALE, Giovanni. Para uma nova interpretação de Platão. São Paulo: Editora Loyola, 2004.

ROMILLY, Jacqueline de. Homero: introdução aos poemas homéricos. Lisboa: Edições 70, 2001.

SOBRE A AUTORA

Lílian Velleda Soares é advogada, poeta e discente do curso de Filosofia da UEM.